По поводу "Бесконечного тупика"

<···>

Иногда мои критики с обеих сторон политического спектра утверждают, что мои взгляды такая дичь, что скорее всего это не более чем фривольная игра. Они подозревают, что я скажу всё что угодно, лишь бы раскрыть рот, — что я всего лишь развлекаюсь, противореча всем вокруг. Это обидно. Так что я решил попробовать рассказать о том, каким образом я пришёл к моей нынешней позиции, то есть как я пришёл к философии и как затем я обнаружил, что не могу использовать философию в тех целях, которые изначально ставил. Возможно, из этой небольшой автобиографии станет ясно, что даже если мои взгляды на связь философии и политики эксцентричны, они приняты мною отнюдь не из легкомысленных соображений.

Когда мне было 12 лет, самыми важными книгами на полках моих родителей были два тома в красных переплётах: “Дело Льва Троцкого” и “Невиновен”. Это были отчёты Комиссии Дьюи по расследованию московских процессов. Я не читал эти книги с таким увлечением, с каким я читал “Psychopathia Sexualis” Крафт-Эбинга, но я относился к ним так, как другие дети относятся к семейной Библии: это были книги, которые распространяли вокруг себя искупительную истину и нравственное сияние. Если бы я был по-настоящему хорошим мальчиком, говорил я себе, я бы прочёл не только отчёты комиссии Дьюи, но и “Историю русской революции” Троцкого. Я брался за неё много раз, но так и не смог дочитать до конца. В 1940-х годах русская революция и её предательство Сталиным были для меня тем же, чем Пришествие и его предательство католиками были для маленьких, не по годам развитых лютеранских мальчиков 400 лет назад.

Мой отец почти что сопровождал Джона Дьюи в Мексику в качестве советника по общественным связям следственной комиссии, которую возглавлял Дьюи; на деле этого не случилось. Порвав с Американской коммунистической партией в 1932 году, мои родители были названы “Daily Worker” троцкистами — определение, с которым они были согласны. [(То есть отношение к троцкистам помешало отцу Рорти сопровождать Дьюи?)] После убийства Троцкого в 1940 году один из его секретарей, Джон Франк, скрывался в маленькой заброшенной деревеньке на реке Делавэр, где мы жили; он надеялся, что ГПУ [(НКВД)] не будет там его искать. Несколько месяцев он жил под псевдонимом у нас во Флатбруквилле. Родители запретили мне рассказывать, кто он на самом деле, хотя мои учителя в начальной школе Уолпак вряд ли бы заинтересовались, если бы я проговорился.

Я вырос, считая, что все приличные люди если не троцкисты, то по крайней мере социалисты. Я также знал, что по указанию Сталина был убит не только Троцкий, но и Киров, Эрлих, Альтер и Карло Треска (Треска, застреленный в Нью-Йорке посреди улицы, был другом семьи). Я знал, что бедные будут угнетены до тех пор, пока не побеждён капитализм. Когда мне было двенадцать, зимой я бесплатно работал посыльным и носил наброски пресс-релизов из конторы Союза защиты прав рабочих в Грамерси-парке, где работали мои родители, в дом Нормана Томаса (кандидата в президенты от Социалистической партии) и в офис Филипа Рэндольфа на 125-ой улице. В метро я читал документы, которые вёз. Из них я узнавал о том, что владельцы заводов делали с организаторами профсоюзов, владельцы плантаций — с испольщиками [(арендаторами земли, расплачивавшимися частью урожая?)], а союз белых машинистов локомотивов — с цветными кочегарами (на работу [(рабочие места)] которых теперь, когда дизельный двигатель сменил паровую машину, претендовали белые). Так в двенадцать лет я понял, что быть человеком — значит положить жизнь на борьбу с социальной несправедливостью.

Но у меня также были свои личные, странные, снобистские, ни с кем не разделяемые интересы. В ранние годы я был поглощён Тибетом. Я послал вновь провозглашённому далай-ламе, восьмилетнему пареньку [(мальчонке)], поздравления и подарок. Спустя несколько лет, когда мои родители жили в горах северо-западного Нью-Джерси, мои интересы переключились на орхидеи. В этих горах встречается 40 видов диких орхидей, я в конце концов нашёл 17. Дикие орхидеи редки, и их довольно сложно обнаружить. Я был невероятно горд тем, что был единственным в этих краях, кто знал, где они растут, знал их латинские названия и время цветения. Когда я бывал в Нью-Йорке, я шёл в Публичную библиотеку на 42-ой улице, чтобы ещё раз перечитать в ботанической книге XIX века статью об орхидеях востока Соединённых Штатов.

Я не вполне понимал, почему эти орхидеи столь важны, но я был просто убеждён в их чрезвычайности. Я был уверен, что наши благородные, чистые, целомудренные дикие северо-американские орхидеи нравственно выше пёстрых тропических орхидей-гибридов с витрин цветочных магазинов. Я был также убеждён, что существует особый важный смысл в том, что орхидеи — самые поздние и сложные растения, развившиеся в процессе эволюции. Оглядываясь назад, я вижу во всём этом немало сублимированной сексуальности (конечно, орхидеи самые сексуальные из цветов), и моё желание узнать о них всё было, наверно, связано с моим желанием понять все незнакомые слова у Крафт-Эбинга.

Хоть и с трудом, но я осознавал, что в моём эзотерическом интересе к социально бесполезным цветам было нечто сомнительное. Я читал (мне, умному, неуклюжему, единственному в семье ребёнку было предоставлено огромное количество свободного времени) и “Мариуса-эпикурейца” [(философский роман англичанина Уолтера Пейтера, вдохновителя эстетов и символистов)], и марксистскую критику эстетических учений отцов церкви. “Литературу и революцию” Троцкого я прочитал от корки до корки и боялся, что он не разделил бы моего интереса к орхидеям.

В пятнадцать я сбежал от хулиганов, регулярно задиравших меня в школьном дворе (хулиганов, которые, как я предполагал, обязательно исчезнут, как только капитализм будет побеждён), в так называемый Хатчинс-колледж Чикагского университета [(президентом которого тогда был Р. М. Хатчинс)]. (Это учебное заведение было прославлено А. Дж. Либлингом как “величайшее сборище юных невротиков со времён Крестового похода детей”.) Если у меня был в голове какой-то проект, то это была идея примирить Троцкого и орхидеи. Я хотел найти интеллектуальную или эстетическую основу для того, чтобы, как в той волнующей фразе, которую я вычитал у Йейтса, “объять действительность и справедливость единым взглядом”. Под действительностью я понимал те похожие на [озарения] Уордсворта [(Уильям Уордсворт (1770 - 1850) - английский поэт-романтик)] моменты, когда в лесах вокруг Флатбруквилля (и особенно в присутствии некоторых орхидей, похожих на кораллы, или других, маленьких жёлтых “дамских туфелек”) я чувствовал свою принадлежность к чему-то невероятно важному. Под справедливостью я понимал то, за что боролись и Норман Томас, и Троцкий — за освобождение слабых от сильных. Я хотел найти способ быть интеллектуальным снобом и одновременно другом человечества — надменным отшельником и борцом за справедливость. Я немало запутался, но был уверен, что в Чикаго я наконец пойму, как взрослым удаётся проделывать трюк, который был у меня на уме.

Когда я переехал в Чикаго (в 1946 году), я обнаружил, что Хатчинс вместе с его друзьями Мортимером Адлером и Ричардом Маккеоном (главным злодеем сочинения Пирсига “Дзен и искусство обслуживания мотоциклов” [("Дзен и искусство ухода за мототоциклом")]) окружили немалую часть Чикагского университета неоаристотелевской мистикой. Главным предметом их насмешек был прагматизм Джона Дьюи. Прагматизм был философией друга моих родителей Сиднея Хука, а также неофициальной философией большинства других нью-йоркских интеллектуалов, после того как они разочаровались в диалектическом материализме. Но, по словам Хатчинса и Адлера, прагматизм был вульгарен, релятивистичен и сам себя опровергал. Как они без конца утверждали, у Дьюи нет абсолютов. Слова Дьюи “единственной моральной целью является сам рост” оставляют человека без критерия роста, и с ними нельзя опровергнуть рассуждения Гитлера о том, что Германия “выросла” под его руководством. Сказать, что истина это то, что работает, — значит свести жажду истины к жажде власти. Только обратясь к чему-то вечному, абсолютному и хорошему, как Бог у святого Фомы или “природа человека” у Аристотеля, можно дать ответ нацистам и оправдать выбор социальной демократии перед фашизмом.

Этот поиск устойчивых абсолютов был общим для последователей Фомы и для последователей Лео Страусса, преподавателя, который привлекал лучших студентов Чикагского университета (включая и моего сокурсника Алена Блума). В Чикаго было множество немцев, бежавших от Гитлера, но самым почитаемым из них был Страусс. Все они были согласны в том [(С ТЕМ)], что для того, чтобы объяснить, почему лучше быть мёртвым, чем нацистом, необходимо нечто более глубокое и значительное, чем Дьюи. Всё это неплохо звучало для моих пятнадцатилетних ушей. Нравственные и философские абсолюты — загадочные, труднодоступные, известные только избранным — были слегка сродни моим любимым орхидеям. Помимо этого Дьюи был героем для всех, среди кого я вырос, и презирать его было подходящей формой юношеского бунта. Вопрос был в том, какую религиозную или философскую форму примет это презрение и как оно будет сочетаться с борьбой за социальную справедливость.

<···>

Я прочёл всего Платона в лето моего пятнадцатилетия и убедил себя в том, что Сократ был прав: добродетель есть знание. Это утверждение было музыкой для моих ушей, так как у меня были сомнения относительно моих собственных моральных качеств и подозрение, что единственным моим даром был интеллект. Кроме того, Сократ [попросту] должен быть прав, ведь лишь так можно объять действительность и справедливость единым взглядом. Только если он прав, человек может быть таким праведным, как лучшие христиане (как Алёша в “Братьях Карамазовых”, про которого я не знал — и до сих пор не знаю, — завидовать ли ему или презирать его), и одновременно столь же образованным и умным, как Страусс и его студенты. Так я решил специализироваться по философии. Я представил себе, что, если я стану философом, я дойду до самой платоновской “границы” — места “по ту сторону гипотез”, где яркий свет Истины освещает очищенную душу мудростью и добром: поля Элизиума, усеянные бестелесными орхидеями. Мне казалось очевидным, что попасть в такое место хотели бы все, у кого есть хоть какие-то мозги. Мне было ясно, что платонизм имеет все достоинства религии, но, в отличие от христианства, не требует смирения, на которое я был, очевидно, не способен.

Всё это были причины того, что с пятнадцати до двадцати лет я очень старался стать платоником. У меня ничего не вышло. Я не мог понять, должен ли философ-платоник представить неопровержимый аргумент, который позволит ему убедить всякого в том, во что он сам верит (что удавалось Ивану Карамазову), — или же он призван жить в затворничестве и личном некоммуницируемом блаженстве (что, кажется, удавалось его брату Алёше). Первая цель достижима властью аргументов — например, способностью убедить хулиганов, что они не должны задираться, или убедить богатых капиталистов, что они должны передать свою власть кооперативному содружеству равных. Вторая цель в том, чтобы войти в состояние, при котором все личные сомнения успокоятся и при котором больше не будет желания спорить. Обе цели хороши, но я не видел, как они могут совпасть.

В это время, когда меня волновали такого рода напряжения внутри платонизма — и внутри любого проявления того, что Дьюи назвал “жаждой определённости”, — меня волновала и другая знакомая проблема: может ли человек достичь такого оправдания любой спорной позиции по любому важному вопросу, которое бы не содержало в себе логического круга. Чем больше философов я читал, тем яснее мне становилось, что взгляды каждого можно вернуть к его начальным принципам, которые несовместимы с начальными принципами его оппонентов, и что ни один так и не добрался до пресловутого места “по ту сторону гипотез”. Похоже, не существовало никакой нейтральной точки отсчёта, с которой могли быть оценены эти взаимоисключающие начальные принципы. Но если такой точки отсчёта не было, вся идея рациональной определённости и вся сократо-платоновская идея о замене чувств разумом больше не имели смысла.

В конечном счёте я преодолел своё беспокойство по поводу аргументации по кругу, когда решил, что критерием философской истины является скорее её всеобъемлющая согласованность, чем её выводимость из неоспоримых начальных принципов. Но это не особенно помогло. Согласованность есть способ уйти от противоречий, и если обратиться к совету св. Фомы “видишь противоречие — введи различение”, всё становится довольно просто. <···> То есть всё дело состоит в том, чтобы, оказавшись в диалектическом тупике, переописать всю близлежащую интеллектуальную местность таким способом, чтобы термины, используемые оппонентом, оказались не относящимися к делу, спорными или скучными. Выяснилось, что у меня нюх на такие переописания. Но я всё больше и больше сомневался в том, что развитие этих навыков сделает меня мудрым или добродетельным.

С момента этого первого разочарования (кульминация которого пришлась на ту пору, когда я из Чикаго отправился в Йель, чтобы получить степень доктора философии) я провёл сорок лет, ища связный и убедительный способ сформулировать, для чего нужна философия, если она вообще для чего-то нужна. Моей отправной точкой стало открытие “Феноменологии духа” Гегеля, книги, которую я прочёл как притчу, утверждающую следующее: даже если философия является не более чем способом пере-переописать последнего из предшественников (то есть превзойти его в переописании), хитрость разума позволяет извлечь пользу и из этого состязания. Оно может оказаться полезным при создании концептуальной ткани лучшего, более свободного, более справедливого общества. Если философия есть то, что Гегель определил как “время, проведённое в раздумьях”, — и этого может быть достаточно. Проводя своё время таким образом, можно совершить то, что хотел свершить Маркс: изменить мир. Так что если и нет такой вещи, как “понимание мира” в платоновском смысле — понимание вне времени и вне истории, — всё же, видимо, от моих талантов и от изучения философии есть социальная польза.

Немного спустя после того, как я прочитал Гегеля, я решил, что два главных достижения того биологического вида, к которому я принадлежу, были “Феноменология духа” и “В поисках утерянного [(утраченного)] времени” (книга, которая заняла место диких орхидей, как только я переехал из Флатбруквилля в Чикаго). Умение Пруста сплести интеллектуальный и социальный снобизм с боярышником вокруг Комбре, с самоотверженной любовью его бабки, с тем, как орхидейно Одетта обнимала Свана, а Жюпьен — Шарлюса, <···> — умение воздать должное им всем, не чувствуя необходимости связывать их вместе с помощью религиозной веры или философской теории, казалось мне столь же поразительным, как и способность Гегеля последовательно погружаться в эмпиризм, в греческую трагедию, в стоицизм, христианство или ньютоновскую физику и каждый раз выходить с готовностью к иному и страстным желанием нового. Именно эта весёлая привязанность к своему времени, которую разделяли Пруст и Гегель, — антиплатоновская стихия сиюминутности в их работах — казалась мне по-настоящему чудесной. Они оба, казалось, могли соединить всё, что им встречалось, в нарратив [(рассказ, повествование)] и не требовать, чтоб у этого нарратива была мораль, и не задумываться, как он будет выглядеть с точки зрения вечности.

Лет в двадцать или около того я решил, что готовность молодого Гегеля прекратить работать для вечности, <···> быть всего лишь детищем своего времени была подходящим ответом на моё разочарование в Платоне. Так я обнаружил, что вернулся к Дьюи. Теперь Дьюи казался мне философом, который усвоил от Гегеля, как избежать определённости и вечности, и при этом получил иммунитет от пантеизма, приняв всерьёз Дарвина. Это моё открытие Дьюи совпало с моим первым знакомством с Деррида (знакомством, которым я обязан Джонатану Араку, моему коллеге по Принстону). Деррида увёл меня <···> к Хайдеггеру, и меня поразило сходство между критикой картезианства у Дьюи, Витгенштейна и Хайдеггера. Внезапно вещи стали сходиться. Мне показалось, что я вижу возможность совместить критику картезианской традиции с квазигегелевским [(квазигегельянским)] историзмом Мишеля Фуко, Яна Хакинга и Аласдера Макинтайра. Мне показалось, что я могу уложить всё это в квазихайдеггерианский сюжет о напряжениях внутри платонизма.

Результатом этого скромного прозрения стала книга, названная “Философия и зеркало природы”. Несмотря на то, что эта книга не понравилась большинству моих коллег, профессоров-философов, она имела достаточный успех среди нефилософов, чтобы придать мне уверенности, которой до тех пор мне не хватало. Но “Философия и зеркало природы” не удовлетворила моих подростковых амбиций. Темы, которые в ней поднимались, — проблема разума и тела; противоречия в философии языка, истины и значения; философия науки Куна — всё это было слишком далеко и от Троцкого, и от орхидей. Я восстановил свои отношения с Дьюи; я нашёл форму для своего историзирующего антиплатонизма; я понял, что думаю о направлении и ценности разных течений аналитической философии; я рассортировал большинство философов, которых читал. Но я нисколько не приблизился к ответам на вопросы, которые с самого начала побудили меня читать философов. Я нисколько не приблизился к тому желанию единого видения, которое за тридцать лет до того толкнуло меня пойти в колледж.

Пытаясь понять, что же не так, я постепенно осознал, что сама идея объять действительность и справедливость единым взглядом была ошибочной и что именно в поисках [осуществления] этой идеи Платон сбился с пути. Я решил, что только религия — не требующая доказательств вера в суррогатного родителя, который, в отличие от настоящего, есть подлинное воплощение любви, силы и справедливости <···>, — может сотворить то, чего желал Платон. Так как я не мог представить себе [своего] обращения к религии, но [(и)], наоборот, становился всё более секулярен, я понял, что надежда достичь целостного видения, став философом, — выход для атеиста, обманывающего самого себя. Так я решил написать книгу о том, какой могла бы стать интеллектуальная жизнь, если человек сумеет отказаться от платоновской идеи объять действительность и справедливость единым взглядом.

Эта книга — “Случайность, ирония и солидарность” — доказывает, что нет нужды переплетать Троцкого и дикие орхидеи, каковы бы ни были их личные эквиваленты для каждого из нас. Наоборот, нужно отречься от соблазна связывать моральные обязательства человека <···> с его отношением к тем <···> вещам или людям, которых он любит всем сердцем, всей душой или разумом (если угодно, к вещам или людям, которыми он одержим). Для некоторых людей эти два отношения совпадут — например, для тех счастливых христиан, для которых любовь к Богу и [любовь] к <···> человеческим существам — вещи нераздельные, или для революционеров, которые готовы на всё ради социальной справедливости. Но эти вещи не должны совпадать, и нет необходимости стремиться к тому, чтоб они совпали. Мне кажется, что Жан-Поль Сартр был прав, отвергая кантовский [(кантианский)] поиск определённости, который является самообманом; но он был не прав, когда отверг Пруста как ненужное буржуазное украшение, как человека, вся жизнь и сочинения которого не имели отношения к той единственной вещи, которая действительно имеет значение [(для Сартра и ему подобных)], — к борьбе с капитализмом.

Жизнь и работа Пруста, действительно, не относятся к этой борьбе. Но это глупая причина для того, чтобы презирать Пруста. Это так же неверно [(неразумно)], как презрение Савонаролы к произведениям искусства, которые он назвал “суетой”. <···> Это попытка достигнуть одной вещи: избежать гниения. Это попытка увидеть в самом себе воплощение чего-то большего, чем ты сам (Движения, Разума, Добра, Святости), и отказ примириться со своей конечностью. Последняя значит, помимо всего прочего, принятие того факта, что многое, что так важно для тебя, может не иметь значения для большинства других людей. То, что тебе так же дорого, как мне мои орхидеи, практически всем остальным может показаться просто странностью или идиосинкразией. Но это не причина, чтобы стыдиться, преуменьшать [важность] или отрекаться от <···> [подобных вещей]. Нет ничего священного в универсальности; нет ничего такого, что автоматически делает разделённые [(общие для многих)] вкусы лучше неразделённых. У того, с чем может согласиться каждый, — у универсального — не существует никакого превосходства над тем, с чем могут согласиться лишь единицы, — над идиосинкратическим.

<···>

Достаточно о том, как я пришёл к моим нынешним взглядам. Как я уже упоминал ранее, большинство находит эти взгляды возмутительными. Моя книга “Случайность...” получила пару хороших отзывов, но они затерялись среди бесконечных рецензий, утверждавших, что моя книга поверхностна, беспорядочна и безответственна. Суть критики, обращённой на меня как левыми, так и правыми, по большей части та же, что и суть критики, направленной на Дьюи томистами, страуссианцами и марксистами в 1930-х и 1940-х годах. Дьюи, как и я, полагал, что за нашим чувством нравственного долга по отношению к тем, кто в беде, нет ничего более значительного, неизменного и надёжного, чем непредсказуемый исторический феномен — постепенное распространение среди людей чувства того, что боль других значит что-то и для тебя, независимо от того, принадлежите ли вы к одной семье и одному племени, <···> [одинаковы] ли у вас цвет кожи, религия, национальность, уровень умственных способностей. <···>

<···>

Сократ и Платон предполагали, что, если мы достаточно постараемся, мы обнаружим такие верования, которые все интуитивно принимают за истинные, и среди них будут такие нравственные убеждения, чьи следствия, будучи ясно осознанными, сделают нас и добродетельными, и мудрыми. Для таких мыслителей, как Ален Блум (со стороны Страусса) или Терри Иглтон (со стороны Маркса), просто должны существовать такие убеждения — незыблемые опоры, определяющие ответ на вопрос: какая нравственная или политическая альтернатива объективно истинна? Для таких прагматиков-дьюианцев, как я, достаточно истории и антропологии, чтобы продемонстрировать, что не существует незыблемых опор и что в поиске объективности вы просто достигаете [(ОБРЕТАЕТЕ)] столько интерсубъективного согласия, сколько готовы переварить.

В философских спорах о том, является ли объективность чем-то большим, чем интерсубъективность, ничего не изменилось с тех пор, как я пошёл в колледж, а вернее сказать, с тех пор, как Гегель пошёл в семинарию. Теперь мы, философы, говорим о “нравственном языке”, а не о “нравственном опыте”, и о “контекстуальных теориях референции”, а не об “отношении между субъектом и объектом”. Но это всего лишь пена на поверхности. <···> Все эти годы чтения и споров привели меня лишь к тому, что я смог высказать суть моего разочарования Платоном — моё убеждение в том, что философия не есть сподвижник в борьбе с нацистами и другими негодяями, — в больших деталях и перед многоразличными аудиториями.

<···>

Я, однако, не хочу утверждать, что философия социально бесполезна. Если бы не было Платона, христианам было бы куда сложнее внушить идею того, что всё, чего на самом деле хочет от нас Бог, это братская любовь. Не было бы Канта — XIX веку было бы куда сложнее примирить христианскую этику с историей Дарвина о происхождении человека. Не было бы Дарвина — Уитмену и Дьюи было бы куда сложнее развенчать веру американцев в то, что они Богом избранный народ, и заставить их встать на собственные ноги. Не было бы Дьюи и Сиднея Хука — американские левые интеллектуалы 1930-х годов были бы раздавлены марксистами так же, как их единомышленники во Франции и в Латинской Америке. Идеи, несомненно, имеют следствия.

Но тот факт, что идеи имеют следствия, не означает, что мы, философы, специалисты по идеям, находимся на ключевой позиции. Мы здесь не для того, чтобы выдавать принципы, основания, глубокие теоретические диагнозы или всеобъемлющие предсказания. Когда меня спрашивают (а меня, увы, часто спрашивают) о том, что я считаю “миссией” или “задачей” современной философии, я никогда не нахожусь, что ответить. Лучшее, что я могу из себя выдавить, <···> это то, что мы, профессора философии, — люди, знакомые с интеллектуальными традициями так же, как, например, химики знакомы с процессом смешивания различных субстанций. Мы можем, основываясь на наших знаниях о результатах подобных экспериментов прошлого, предложить свой прогноз относительно того, что произойдёт, если попытаться объединить или, наоборот, разъединить какие-либо идеи. Таким образом, мы можем помочь человеку провести время в раздумьях. Но мы не те люди, к которым можно прийти за подтверждением того, что вещи, которые ты любишь всем сердцем, являются центром Вселенной или что твоё чувство нравственной ответственности “рационально и объективно”, а не “всего лишь” результат твоего воспитания.

Есть всё же такие, которых Ч. С. Пирс назвал “философскими торгашами на каждом углу”, они дадут вам нужные ответы. Но у них есть своя цена. Чтобы оплатить их услуги, надо повернуться спиной ко всей интеллектуальной истории. <···> Несмотря на моё сравнительно раннее разочарование в платонизме, я очень рад, что провёл все эти годы за чтением философских книг. <···> Если бы я не прочитал все эти книги, то я, вероятно, так бы и не перестал искать того, что Деррида назвал “полным присутствием за пределами досягаемости” <···>.

<···> Самое страшное, что может случиться: твои поиски увенчаются успехом, и этот успех заставит тебя поверить в то, что ты можешь полагаться на нечто большее, чем терпимость и порядочность других человеческих существ. Демократическое общество, о котором мечтал Дьюи, — общество, в котором никто этого не воображает. Это общество, в котором каждый считает, что человеческая солидарность значит больше, чем знания чего-то не просто человеческого. Столь близкое подобие вполне демократического, вполне секулярного общества, какое существует сегодня [(в США)], представляется мне величайшим достижением человечества. В сравнении с ним даже книги Гегеля и Пруста — лишь дополнительные украшения, подобные орхидеям.

Перевод Анны Эткинд