По поводу "Бесконечного тупика"

В. П.: <···> Филологическое исследование представляется мне смыслополагающим действием: читаемому тексту добавляется "второй" смысл, который, в свою очередь, конструируется из множества исторически организованных значений, скользящих к другим текстам, а те - к следующим и так далее. Постоянство переменной смысла. Филология не может добавить бессмыслицу. Это не в её правилах. А как же быть с такими текстами (например, обэриутскими), которые никак филологически не выправляются для осмысленного чтения? Действительно, разрыв между филологически пояснённым текстом и непосредственной практикой его восприятия порой настолько велик, что естественно задаться вопросом: а не имеем ли мы дело с двумя отдельными реальностями, историко-филологической и поэтической? Филолог, по определению, - это тот, кто вводит правила чтения. Читающий читает не потому, что он читает, а потому, что он знает, что читает и как. Читай как филолог, иначе... иначе тебя ждёт встреча с текстовой бессмыслицей один на один. Вот почему филолог вынужден контролировать области культурного потребления литературных текстов. Можно высказаться и более определённо: лишь филологически подготовленный читатель является, собственно, Читателем. Утончённая филологическая культура порождает себе равную филологическую литературу, комментарий легко преодолевает границу, отделяющую его от текста. Культ комментария всегда оспаривался антифилологическими утопиями языка. Антифилологизм обэриутов просто бросается в глаза. Читая их тексты, мы не в силах совладать с потоком бессмысленного. Во время чтения происходит нечто странное: в читаемое никак не может встроиться понимательная процедура.

Вопрос: Вы хотите сказать, что тексты обэриутов активно сопротивляются филологическому освоению <···>? Но какой поэтический текст не хочет сохранить свою тайну и тем самым уберечь себя от однозначной интерпретации?

В. П.: Я бы сказал так: тексты обэриутов потому и выглядят такими бессмысленными, что не содержат в себе никакой тайны, т. е. скрытого смысла, они бессмысленны  в  п р и н ц и п е. Их сила как раз и заключается в том, что они нам показывают со всей ясностью линию демаркации между чтением и пониманием. Я не могу сказать, когда я читал какой-либо литературный текст филологически. Вероятно, мы читаем тексты потому, что они нам нравятся, что мы получаем удовольствие от их чтения, и даже наслаждение. Удовольствие - очень личное переживание, его не с кем разделить, и его невозможно навязать. Я бы осмелился предположить, что у литературного текста есть две области существования: к одной я отношу его пребывание во времени  н а с т о я щ е г о  (и это есть время чтения как удовольствия), к другой - пребывание во времени  п р о ш л о г о. Филологический комментарий почти всегда апеллирует к тому историческому удовольствию или неудовольствию, что могло состояться только в прошлом времени текста, достоверно лишь прошедшее удовольствие, невозобновляемое, - пепел давней радости. Исследуется "пепел", а не "радость". Литературное произведение  р е а л ь н о  существует лишь в своём настоящем, оно всегда становится и никогда не является ставшим. Это значит также и то, что произведение существует лишь в мгновения чтения. Все же другие случаи его существования можно объявить  н е р е а л ь н ы м и, ибо ставшее произведение не может быть читаемо.

Мне кажется, что философский анализ должен строиться в направлении, поперечном филологическому, когда он исследует существование поэтического произведения в настоящем, во время чтения. А это значит, что следует признать за поэтической реальностью статус  р е а л ь н о с т и  и не пытаться её нейтрализовать другой, более "реальной" реальностью, как это обычно делает читающий филолог. Им неявно предполагается, что поэтический текст всегда есть лишь выражение=отражение [(выражение, отражение)] реальности как таковой, первое - следствие, второе - причина. (Во всяком случае, делать подобные утверждения меня побуждают филологические комментарии, богатые и интересные, которые я нахожу в "обэриутском" номере журнала "Театр").

Вопрос: Может быть, вы <···> ломитесь в открытую дверь? Филология всегда самоустраняется, когда дело заходит о философских вопросах. Филолог, если, конечно, он осознаёт границы собственной дисциплины, отходит в сторону, когда приходит философ и говорит: я знаю, как это понимать. <···> В филологической работе редко встречается некорректное обращение с философским материалом - во всяком случае, [если говорить о том] что касается обэриутского наследия.

В. П.: И вот пришёл философ... Не хотелось бы играть эту роль, не хотелось бы брать на себя ответственность за  п о н и м а н и е  того, что не может быть понято. Тот момент существования в настоящем, о котором я только что говорил, есть момент чтения: читая, мы как бы, если это доставляет удовольствие, претерпеваем  с т а н о в л е н и е — в — т е к с т е. Мы читаем, пока испытываем удовольствие от чтения, и это удовольствие телесно, как, впрочем, телесно всякое удовольствие. Мы продолжаем читать не потому, что всё лучше и лучше понимаем (скорее мы в момент чтения вообще ничего не понимаем), а потому, что наша ограниченная телесная мерность вовлекается в текстовую реальность и начинает развиваться по иным законам, мы получаем, пускай на один миг, другую реальность и другое тело <···>. Удовольствие зависит от этих перевоплощений, от переживания движения в пространствах нам немерных, ведь, читая, мы нарушаем множество запретов, в том числе и базисный запрет на изменение единства личностного "Я". Вот это-то и приводит в восторг. И в эти моменты чтения нам совершенно безразлично, понимаем ли мы то, что читаем.  М ы  ч и т а е м  т о л ь к о  п о т о м у,  ч т о  н е  п о н и м а е м  ч и т а е м о е. Читаемый текст - это своего рода телесная партитура, и мы извлекаем с её помощью музыку перевоплощения, которая звучит в нас, до того как вступят в действие внешние, неимманентные тексту силы понимания. Возможно, как замечал М. Пруст, дело всего лишь в одной фразе, жесте, гримасе, поражающих нас, - и вот мы читаем. Движение перевоплощения освобождает нас от нашего прошлого и будущего; если выразиться поэтически, нас охватывает чувство бессмертия. Тексты обэриутов - как мне представляется, - включая "философские", образуют особую, автономную поэтическую реальность, которую невозможно свести к общезначимой нормальности литературного языка, расколоть на то, что имеет смысл, и то, что его не имеет. Может быть, я вновь <···> ломлюсь в открытую дверь, но всё же я хотел бы сказать, что как только наше понимание начинает опираться на оппозицию смысла и не-смысла, так мы сразу же оказываемся  в н е  коммуникативного плана поэтического текста, вне сферы имманентного ему способа чтения, т. е. чтения, доставляющего радость. Тем самым мы лишаем поэтическую реальность мига её подлинного существования. А ведь чтение - акт нашего признания подобной реальности, существующей равноправно с любой другой именно в моменты чтения. Таким образом, если подытожить сказанное, философский анализ (конечно, в моём понимании) начинает с того (и этим, по сути дела, заканчивается), что не позволяет распасться поэтической реальности на ей неимманентные единицы исторического смысла. Тогда ход анализа должен идти так, чтобы обнаруживать в поэтическом произведении имманентную ему коммуникативную форму, чьи структурно-функциональные особенности определяли бы одновременно и сферу существования поэтического в миге чтения, и те базисные категории обэриутского опыта ("пространство", "время", "остановка", "материя" и т. п.), без которых подобная форма не могла бы существовать даже этот миг.

Вопрос: В "Разговорах" Введенский сетует на то, что так и не провёл критику разума, но не ту отвлечённую, по типу кантовской, а поэтическую. Но допустим, что всё-таки такая критика была проведена, - какие побудительные основания питают эту критику, насколько она обоснована обэриутами в границах собственного представления о мире?

В. П.: Мне тоже кажется, что критика эта была осуществлена, хотя, возможно, и не по полной программе. <···> Поэтическое видение рождается тогда, когда представление о "человеческом разуме" больше не в состоянии координировать собой все отношения с реальностью мира; поэт - это такое человеческое существо (не знаю, насколько разумное), которое желает соприкоснуться с миром без посредников, и это желание, в сущности, безумно и опасно для самого поэта, так как последним из устраняемых посредников будет он сам. <···>

Приведу замечательный пассаж из "Разговоров": "Вдруг предчувствие непоправимого несчастья охватывает вас: время готовится остановиться. День наливается для вас свинцом. Каталепсия времени! Мир стоит перед вами как сжатая судорогой мышца, как остолбеневший от напряжения зрачок. Боже мой, какая запустелая неподвижность, какое мёртвое цветение кругом! Птица летит в небе, и с ужасом вы замечаете: полёт её неподвижен. Стрекоза схватила мошку и отгрызает ей голову; и обе они, и стрекоза, и мошка, совершенно неподвижны. Как же я не замечал до сих пор, что в мире ничего не происходит и не может произойти, он был таким и прежде и будет во веки веков. И даже нет ни "сейчас", ни "прежде", ни "во веки веков". Только бы не догадаться о самом себе, что и сам окаменевший, - тогда всё кончено, уже не будет возврата. Неужели нет спасения из околдованного мира, окостеневший зрачок поглотит и вас? С ужасом и замиранием ждёте вы освобождающего взрыва. И взрыв разражается.

- Взрыв разражается?

- Да, кто-то зовёт вас по имени.

<···>".

Так пишет Л. Липавский.

<···> Переход в мир  б е з  в р е м е н и  должен быть подобен быстрому нырку в глубину: нырнуть и тут же вынырнуть. Успеть вынырнуть прежде, чем распадётся и язык, то последнее, что от него ещё остаётся и оказывает упорное сопротивление смерти, что бьётся в нас как сердце, - наше собственное имя. Окликание позволяет нам вынырнуть. Пересечь порог остановки мира и вернуться назад. Кто окликает? Как ни странно, но это не Душа, не Бог: окликает Язык! Вот этот-то отчёт о путешествии в мир, где останавливается время, и будет обэриутским текстом.

Вопрос: Предположим, что существует две установки: одна обыденная или традиционалистская, а другая [- та], на которую автор выходит, когда совершает редукцию традиции и вообще верования в существование реального мира. Нечто подобное происходит у Платонова (вы об этом писали): предметы воспринимаются человеком в качестве мёртвых, без жизни; на самом же деле, когда человек пытается открыть глаза и увидеть, как предметы живут сами по себе, оказывается, что мёртвым является он, а предметы живы. Вы полагаете, что такая оппозиция может быть философски продуктивной?

В. П.: Бесспорно! Во всяком случае, мы начинаем лучше понимать, что такое о-стран(н)ение. Остраняется, становится странным не "вещь", а лицо поэта; оно может быть даже мёртвым, но в том смысле, что оно не в силах помешать вещам мира быть. Его гримаса ужасает; свобода от связанности с мировой предметностью может вызвать ужас Пана, панику сознания. Мне нравится замечательная анемия лиц поэтов (особенно Хармса); они делают свою поэзию по меркам того мира, который не нуждается в имени. Они несут его печать, поэтому и выглядят такими мёртвыми. Об этом точно говорит Н. Заболоцкий: "Анемичное лицо - ваш трюк, поэт..." Лицо поэта должно быть непроницаемо; ровные наросты избранной маски, белое поле лицевого спазма <···>. Если я говорю о "мёртвом" лице поэта <···>, то лишь в том смысле, что его гримаса [(почему всё-таки не "выражение"?)] должна быть невозмутима, подобно буддийской. Цель - [в акте восприятия и передачи] не помешать предметам мира быть (существовать) так, как они  е с т ь, неназванные, безучастные, лишённые поддержки со стороны всего того, что мы называем человеческим.

Вопрос: Раз анемия [(малокровие, бледность)] лица обэриутского поэта столь очевидна, то чем он видит, и видит ли он вообще? [(Вот что сказали, а?)]

В. П.: Я пытаюсь говорить о поэтическом видении ("зрении") обэриутов как о противостоящем известному нам картезианскому глазу, способному к бесконечному совершенствованию своих зрительских [(зрительных)] возможностей. <···> Скорей всего, обэриуты правы: чтобы увидеть мир так, как он есть сам по себе, не нужен живой глаз, активный, избирательный, точный <···>, - нужен <···> глаз абсолютно [(всегда)] открытый, "не закрывающийся веками [(вЕками)]" <···>. [Т. е.] <···> глаз, способный выдержать остановку времени, готовый принять в себя свет из любого измерения времени, даже слишком медленного и так похожего на нашу смерть.

К чему эти пространные толкования?

Ответ может показаться несколько самонадеянным: чтобы вообразить себе (и постараться описать) то, что происходит с миром, когда прекращается действие языка. Внутри языка, быть может на последней глубине языка как системы разветвляющихся различий, нам встречается древний закон  о к л и к а н и я. "Назовись именем своим..." Окликать мир - это не только называть, давать имя, но самим называнием что-то разрешать, а что-то запрещать, приближать и удалять. Окликается лишь то, что обретает свой смысл существования в языке. Нам остаётся представить себе мир, в котором закон <···> окликания <···> не действует. <···> Именно с этим миром имеет дело, как мне кажется, поэтика обэриутов. Введенский и Хармс оглядывают его строение через "незаделанные дыры бытия" (М. Мамардашвили), <···> которые открываются в сновидении, глубокой медитации, в нюхании эфира и, наконец, в переживании смерти. <···>

Вопрос: Другими словами, бесстрашие обэриутов заключается в том, что они не боятся встречи с хаосом, т. е. миром без языка?

В. П.: Это удачное слово - "бесстрашие"! Оно точно и, как мне кажется, является одним из существенных принципов обэриутской этики. <···> Чему пытается учить А. Введенский? (Извините, ещё одна цитата.)

"Если бы время было зеркальным изображением предметов. На самом деле предметы это слабое зеркальное изображение времени. Предметов нет. На, поди их возьми. Если с часов стереть цифры, если забыть ложные названия, то уже, может быть, время захочет показать нам своё тихое туловище, себя во весь рост. Пускай бегает мышь по камню. Считай только каждый её шаг. Забудь только слово "каждый", забудь только слово "шаг". Тогда каждый её шаг покажется новым движением. Потом, так как у тебя справедливо исчезло восприятие ряда движений как чего-то целого, [того] что ты называл ошибочно "шагом" (ты путал движение и время с пространством, ты неверно накладывал их друг на друга), то движение у тебя начнёт дробиться <···>. Начнётся мерцание. Мышь начнёт мерцать. Оглянись: мир мерцает (как мышь)".

<···>

<···> Я не хочу погружаться дальше в обэриутскую метафизику. И того, что я здесь высказал, вполне достаточно, чтобы оценить направление мысли Хармса или Введенского, отыскивающих пути вхождения в собственные поэтические миры, которые, принадлежа им (авторам-поэтам), вместе с тем предполагают несуществование их "Я". Последним препятствием на границах перехода в миры чистого становления и будет это общечеловеческое и слишком внутренне переживаемое "Я" поэта.

Вопрос: Нельзя ли перейти от вашего последнего высказывания к образу жизни и поведения обэриутов, к тому, что можно было бы назвать  т е а т р а л и з а ц и е й  ж и з н и? <···> Порой обэриутов легче понять не в [их] драматическом конфликте со своим временем, а скорее независимо от него; [можно] постараться вопреки их насильственным смертям увидеть в них настоящих шутов, "идиотов", "городских сумасшедших"... Признать за ними право на выбор собственной маски и манеры жить.

В. П.: Я бы хотел проблематизировать ваши вопросы постановкой собственного:  ч т о  т а к о е  о б э р и у т с к и й  ж е с т? Рильке в "Дуинских элегиях" говорит об "осмотрительности человеческого жеста" (<···> имеющего свой внутренний предел, который не позволяет ему стать насильственным, слишком очевидным <···>). Так вот, на мой взгляд, обэриутский жест является  н е о с м о т р и т е л ь н ы м, трансгрессивным, не знающим внутренней меры. <···> После того, как он вторгнулся [(вторгся)] в мир, мир меняет своё лицо, это уже другой мир. Поэтому обэриутский жест всегда разрушителен (хотя я не могу сказать, что он является насильственным). Особые индивидуальные жесты каждого из обэриутов, о которых мы узнаём по автобиографическим заметкам, легендам, слухам, воспоминаниям <···> современников, недостаточно  ф и з и ч н ы, чтобы по ним мы могли определять реальную мощь обэриутского жеста. Другое дело - поэтический мир Введенского или Хармса, который может существовать лишь до тех пор, пока непрерывно повторяется этот "неосмотрительный" жест. Физическая энергия этого жеста впечатляюща, к ней [(она)] нас влечёт с самого начала, как только мы начинаем чтение. [О] <···> присутствии жеста мы узнаём прежде всего по тому, как, например, соединяются между собой тела или предметы, чтобы образовать монотонию повторяющихся событий. <···> Жест, производимый обэриутской поэтической энергией, и является событием, в котором заново обретают свои модальности существования различные обыденные предметы и тела. Старухи всё время падают; если они мёртвые, то всё время встают и т. п. <···> Если не полениться, <···> можно составить обширный реестр подобных жестов-событий. <···> Обэриутский жест - очаг бессмыслицы, он <···> не нуждается в интерпретации (смысле), он - "не для чего", он просто есть открытие новых возможностей существования для предметов и тел, погрязших в скуке времени.